Frantz Fanon: fenomenologija (anti)kolonijalnog nasilja

Proces dekolonizacije sredinom 20. stoljeća označio je ključan trenutak u povijesti čovječanstva. Novi val slobodnih i nezavisnih nacija pojavio se na svjetskoj pozornici, dok su države koje su stoljećima bile pod kolonijalnom vlašću članstvom u Ujedinjenim narodima postale dijelom međunarodne zajednice. Međutim, okolnosti koje su dovele do ovog procesa razotkrile su slabosti i dvoličnost službene politike Zapada, time zauvijek potvrdivši istinu koju su narodi koloniziranih nacija odavno znali.

Nakon Drugog svjetskog rata i strahota holokausta iluzorna predodžba o europskoj superiornosti i zapadnoj civilizaciji kao jedinoj snazi sposobnoj voditi manje razvijene narode, koji su u zapadnim medijima predstavljeni kao inferiorni i drugačiji (što bi se, Saidovim riječima, moglo opisati kao orijentalistički stav), ozbiljno je dovedena u pitanje. Ipak, proces dekolonizacije u pravom smislu te riječi nije u potpunosti ostvaren. Umjesto stvarne emancipacije mnogim kolonijama bila je dodijeljena formalna nezavisnost, dok su ekonomska i politička moć ostale čvrsto u rukama bivših kolonizatora.

Simbolički predstavnici kolonijalizma možda su nestali, no dominacija, koja je nekoć bila sveprisutna, opstala je u novom obliku hegemonije, poznatom kao neokolonijalizam. Stoga se javlja potreba za boljim odgovorom na pitanje: što je kolonijalizam? Koje su njegove posljedice u kulturi, mentalitetu…? Nitko prije Frantza Omara Fanona nije tako sustavno i interdisciplinarno analizirao odnose moći kolonijalnog društva niti ukazao na stvarne učinke kolonijalizma. Frantz Fanon rođen je 1925. godine u Fort-de-Franceu, glavnom gradu francuske kolonije Martinique. Odrastajući u kolonijalnom društvu, izravno se susretao sa svim aspektima kolonijalne vladavine. Po struci je bio psihijatar, a svoje znanje iz psihoanalize, povijesti i ekonomije koristio je kako bi razvio analitički okvir za teoriju koja je danas poznata kao postkolonijalna teorija (ili postkolonijalna kritika). Zajedno s Edwardom Saidom smatra se jednim od njezinih utemeljitelja.

Na pitanje što je postkolonijalna teorija možda najbolje odgovara Vladimir Biti, koji ju opisuje kao „raznorodan teorijski korpus koji se bavi poviješću i kulturom bivših kolonijalnih zemalja ili pak iz njihove perspektive preiščitava kolonizatorske kulture“ (Biti 2000: 389). Postkolonijalna teorija u svojoj srži proučava odnos kolonijalnog i postkolonijalnog iz vrlo široke perspektive, obuhvaćajući povijesne, političke, ekonomske, estetske i etičke dimenzije.

Važno je naglasiti da je Fanon ponudio više od samog analitičkog okvira za razumijevanje odnosa moći u kolonijalnom društvu, premda je imao snažan utjecaj na teoretičare poput Edwarda Saida, čije je djelo Orijentalizam (1978) najviše populariziralo postkolonijalnu teoriju i ukazalo na ideološke manipulacije znanja o Orijentu u svrhu dehumanizacije nezapadnih naroda. Njegov rad sadržava i poziv na djelovanje kroz nasilni otpor i revoluciju, čiji je cilj ne samo ukloniti okupatora nego i vratiti zemlju čovjeku i omogućiti mu ponovno uspostavljanje vlastitog identiteta, potisnutog u kolonijalnoj asimilaciji.

Prema Fanonu, dekolonizacija je nužno nasilna pojava, ali ona mora ispuniti obećanje svojeg naziva – stvaranje novog čovjeka. On piše da „dekolonizacija zaista znači stvaranje novoga čovjeka. No to stvaranje ne ozakonjuje nikakva nadnaravna sila; kolonizirana ‘stvar’ postaje čovjekom, i to jednakim procesom kojim se oslobodila“ (1973: 2). Drugim riječima, dekolonizacija nije samo politički proces, već i duboko transformativan čin preoblikovanja identiteta i stvaranja nove stvarnosti.

 Fanonov utjecaj na svijet i kritičku teoriju ostaje bez premca, no bilo bi nemarno ne spomenuti značajan utjecaj marksizma na njegove analize i pisanje. Iako pripada marksističkoj intelektualnoj tradiciji i Marxa uzima kao svog uzora, dualnost na koju se posebno fokusirao nije bila klasična podjela između buržoazije i proletarijata, već ona koja je dominirala svakodnevicom kolonijalnih društava – antagonistički sukob između kolonizatora (kolona) i koloniziranog. Fanon jasno prepoznaje ovu raskomadanost koloniziranog svijeta i ističe da je njezin uzrok neraskidivo povezan s rasnom pripadnošću — „čovjek je bogat jer je bijel, a bijel je zato što je bogat“ (Fanon 1973: 4).

Ovdje Fanon odstupa od klasičnog marksizma, koji je često sklon klasnom redukcionizmu. Nasuprot tome, Fanon ne samo da uključuje klasni i rasni aspekt u svoju analizu već dodaje i psihološku dimenziju. Time proširuje teorijski okvir koji je nedostajao europskim marksističkim krugovima, uvelike dominantnima u antiimperijalističkim diskursom. On smatra da tradicionalna shema partije, koja se bori za prava proletera, nije prilagođena uvjetima koloniziranog društva. Držeći stav da je partija uvoz iz metropole, vrlo skladno koristi termin fetišizam organizacije kako bi se izbjeglo proučavanje uvjeta kolonijalnog društva (1973: 55).

Kao najveću manu većine političkih partija ističe činjenicu da se obraćaju najsvjesnijem dijelu stanovništva – gradskom proletarijatu, činovnicima i obrtnicima – koji ne čine većinu stanovništva u tim društvima (1973: 56). Prema Fanonu, istina je da u kapitalističkim zemljama proletarijat nema što izgubiti, a može sve dobiti, dok u koloniziranima može izgubiti sve jer predstavlja maženi dio stanovništva unutar kolonijalnog sustava. Kao primjer ističe da se većinsko članstvo nacionalističkih stranaka sastoji od gradskih elemenata – radnika i intelektualaca – koji pokazuju veliko nepovjerenje prema seljačkim masama.

U svom djelu Prezreni na svijetu Fanon ističe antagonističke odnose između kolona i koloniziranog: njihove kontradikcije neizbježno vode do revolucije, koja ostaje nasilni fenomen. Nasilje je konstanta kolonijalnog društva, u kojem kolon, iako prisutan stoljećima, ostaje stranac. Njegov glasnogovornik nije nitko drugi nego žandar i vojnik.

Fanonovo razumijevanje kolonijalne opresije nije bilo samo teorijsko – njegovo vlastito iskustvo rata i političkog aktivizma oblikovalo je njegov kasniji intelektualni angažman. Tijekom Drugog svjetskog rata, 1943. godine, pridružio se savezničkim trupama i ranjen je u borbi. Nakon završetka rata demobiliziran je i vraća se u Martinique, gdje sa svojim bratom organizira izbornu kampanju za pjesnika Aiméa Césairea, tadašnjega kandidata Komunističke partije za prvu poslijeratnu francusku Nacionalnu skupštinu. Ovo prvo značajnije političko djelovanje bez sumnje je predstavljalo ključni katalizator u njegovu političkom životu, usmjeravajući ga prema angažiranoj intelektualnoj i antikolonijalnoj borbi.

Naravno, kada je riječ o postkolonijalnoj teoriji i radikalnom antirasizmu, vrlo je malo pojedinaca koji su imali tako značajan utjecaj na Frantza Fanona i samu teoriju kao Aimé Césaire. Césaire, koji je Fanonu bio mentor, svojim je filozofskim promišljanjima i razmatranjima uvelike oblikovao njegovo razumijevanje svijeta. Njegov esej Discours sur le colonialisme (Diskurs o kolonijalizmu) smatra se jednim od najvažnijih tekstova za postkolonijalnu teoriju, premda Césaire, za razliku od Fanona, Saida, Spivak i drugih ključnih figura, nije dobio jednaku pažnju za svoje doprinose.

U svom eseju Césaire naglašava da kolonijalizam nije isključivo ekonomski i politički eksploatativan sustav (što je tada bila prevladavajuća, eurocentrična kritika među ljevičarskim intelektualnim krugovima) već je u svojoj srži i duboko dehumanizirajućeg karaktera. Kolonijalizam nije nikakvo širenje kulture i civilizacije ni herojsko slavljenje ljudskih postignuća, već brutalan sustav opresije. U tekstu iznosi iznimno intrigantnu tvrdnju koja je, kako tada, tako i danas, s velikom vjerojatnošću mogla izazvati oštre podjele mišljenja. Naime, Césaire ukazuje na činjenicu da Adolf Hitler i nacizam nisu bili izoliran ili neočekivan fenomen koji se pojavio iznenada, već logičan ishod europskog rasizma i kolonijalne ideologije.

Prema Césaireu, kršćanski buržuj 20. stoljeća nosi Hitlera u sebi kao svojeg unutarnjeg demona, a sama europska elita pokazuje licemjerje jer se Hitleru protivi, dok istovremeno održava kolonijalne prakse na kojima je njegov sustav utemeljen. Pravi zločin koji mu ne mogu oprostiti nije zločin protiv čovječanstva ni poniženje ljudskog dostojanstva, već činjenica da je taj zločin počinio protiv bijelog čovjeka. Naime, Hitler je na Europljanima primijenio metode koje su dotad bile rezervirane isključivo za Arape iz Alžira, kulije iz Indije i crnčuge iz Afrike (2000: 36).

Važno je istaknuti da Césaire ni na koji način ne nastoji umanjiti razmjere Hitlerovih zločina ili holokausta, već raskrinkati licemjerje europske buržoazije i elite. Oni ističu holokaust u Europi kao neupitnu tragediju, dok druge genocidne zločine, počinjene protiv neeuropskih naroda, brišu iz svojih povijesnih udžbenika i kolektivnog sjećanja. Césaire ne osporava činjenicu da holokaust zaslužuje veliki fokus i pažnju, već naglašava da je jednako važno rasvijetliti zločine počinjene nad neeuropskim narodima, čije se žrtve u najboljem slučaju relativiziraju, a u najgorem potpuno poriču. Noam Chomsky koristi termin „selektivna sljepoća” kako bi ukazao na ustaljenu praksu Zapada da se zgraža i osuđuje određene zločine, dok druge sustavno zanemaruje ili čak u potpunosti poriče (Chomsky, Vltchek 2013: 23–24). Sličan fenomen prepoznaje i Aimé Césaire, koji uviđa selektivnu sljepoću Europe i Zapada, s obzirom na to da rasizam i rasni zakoni nisu započeli ni završili s Adolfom Hitlerom i nacističkim režimom.

Danas postoji veća svijest o rasizmu te o rasi kao društveno konstruiranoj i fiktivnoj sociološkoj kategoriji. Ipak, Frantz Fanon u svojoj knjizi Crna koža, bijele maske dublje razmatra suštinu rasnog društva, njegov utjecaj na crnce i unutarnji rasizam, koji se razvija kao posljedica kolonijalne propagande, osmišljene da neeuropskim narodima usadi osjećaj manje vrijednosti. Fanon razotkriva patološku podvojenost crnačkog identiteta, koju kolonijalizam i rasizam, kao sastavni dijelovi tog sustava, perpetuiraju. Crnac, prema Fanonu, služi bijelcu kao drugi spram kojega ovaj učvršćuje svoje ja. No, taj proces nije recipročan; u tom jednostranom odnosu crnac ostaje zarobljen u negativno definiranoj drugosti, dok bijelo ja postaje „nedostižan predmet žudnje zbog kojega crnac ništi vlastite urođene atribute“ (Biti, 2000: 391). Nadalje, Fanon primjećuje da crnci često nesvjesno teže identificiranju s bijelim tlačiteljima, pri čemu negativno određuju crnu boju svoje kože, što stvara dubok unutarnji sukob (Lešić, 1999).

Iako je utjecaj Aiméa Césairea na Fanonovo djelo i život neupitan, Fanon odbacuje koncept négritude (negrituda), koji je Césaire promovirao. Negritude pokret bio je intelektualni, kritički i kulturni pokret koji je osnovala afrička dijaspora, i to uglavnom na frankofonom govornom području. Njihov je cilj bila proslava i obnova afričke kulturne baštine i identiteta kao odgovor negativnim rasističkim stereotipima afričkog čovjeka. Iako je smatrao da je negritude bio pozitivan odgovor na kolonijalnu potlačenost i rasizam, Fanon je tvrdio da nije dovoljno radikalan i da je zarobljen u igri čija pravila crnci nisu pisali. Naime, ovdje Césaire i drugi operiraju pod idejom slave i uzdizanja crnačkog identiteta umjesto dekonstrukcije rasa kao takvih i dekoloniziranja svijesti. Jer, kao što Fanon tvrdi,„crnac nije čovjek, on je crni čovjek“, kolonizirani čovjek postaje istinski slobodan tek kada zauvijek nestane sustav koji omogućuje robovanje čovjeka čovjeku.

Cijela paradoksalna situacija života u rasnom društvu možda se najsnažnije očituje u Fanonovoj ironičnoj paroli „postani bijel ili nestani” (1986: 100). Ovaj imperativ odražava srž kolonijalnog diskursa i pritisak na neeuropske narode da se asimiliraju u sustav koji istovremeno negira njihovu autentičnost. Sličnu misao izražava francuski filozof Alain Badiou, koji primjećuje da bi se posljednji imperativ osvajačke civilizacije mogao sažeti jednostavnom frazom „postani poput mene i poštovat ću naše razlike” (2001: 25). Ova rečenica, prožeta ironijom i cinizmom, razotkriva inherentno licemjerje kolonijalnog ideala „civiliziranja” podjarmljenih naroda.

 Ključna veza između Crne kože, bijelih maski i Prezrenih na svijetu leži u njihovu zajedničkom istraživanju uloge nasilja u društvu, posebice u kontekstu odnosa moći između kolonizatora i koloniziranih. Oba djela zajedno čine koherentan pogled na svijet, u kojem nasilje igra središnju ulogu, iako se manifestira na različite načine. U Prezrenima na svijetu naglasak je stavljen na fizičko nasilje. Fanon analizira kako kolonijalna vlast komunicira i održava kontrolu nad koloniziranima, prvenstveno putem žandara i vojnika, koji postaju glavni glasnici represivnog poretka. U tom kontekstu nasilje nije samo alat represije, već, prema Fanonu, i sredstvo kolektivnog oslobođenja. S druge strane, Crna koža, bijele maske usredotočuje se na duboko psihološko nasilje koje kolonijalni sustav perpetuira. To nasilje vodi do dehumanizacije i internalizacije kolonijalnog pogleda na svijet, što koloniziranog čovjeka prisiljava da sebe promatra očima kolonizatora, čime negira vlastitu autentičnost i identitet.

Iako Fanon u obama djelima nasilje promatra kao neizbježan dio kolonijalnog odnosa i moguće sredstvo emancipacije, njegova teorija nije bila pošteđena kritike. Jedna od najistaknutijih figura koja je osporila ovakvu perspektivu jest njemačka filozofkinja i teoretičarka Hannah Arendt. Iako je Arendt smatrala da nasilje ponekad može biti opravdano kao politički alat, čvrsto je vjerovala da ono nikada ne može biti legitimno sredstvo emancipacije. U svojoj knjizi O nasilju ona tvrdi da „moć i nasilje, premda različiti fenomeni, rijetko putuju odvojeno, ali čim se spoje, moć postaje primarna“ (1969: 52).

Arendt oštro kritizira brojne teoretičare nasilja, uključujući Georgesa Sorela, Jean-Paula Sartrea, pa čak i samog Fanona. Međutim, ona uočava i zanimljiv kontrast između Fanonovih stavova i načina na koji ga interpretiraju njegovi čitatelji i pristaše. Tvrdi da, za razliku od Sorela ili Sartrea, Fanon nije toliko sklon bezrezervnoj glorifikaciji nasilja te da se nalazi mnogo bliže realnosti (1969: 20). No, unatoč svemu tome, Fanonovu i posebno Sartreovu poziciju o nasilju smatra indikativnom za negativne tendencije nove ljevice. Čak nazivajući takvu retoriku izrazito nemarksističkom, ona tvrdi da je nova ljevica prigrlila poznatu Maoovu parolu „politička moć raste iz cijevi pištolja“, dok je Marx, iako svjestan uloge nasilja u povijesti, smatrao da će proturječja unutar društva dovesti do njegova sloma, a ne nasilje samo po sebi (1969: 11). Uporaba nasilja, kaže Arendt, mijenja svijet, kao i sva akcija, ali najvjerojatnija promjena upravo je nasilniji svijet (1969: 80). Za Arendt, nasilje kao sredstvo neizbježno vodi birokratizaciji, čime je antitetično ideji slobodnog građanina. Ona određuje slobodnog građanina koristeći definiciju češkog autora Pavela Kohouta, koji ga opisuje kao građanina-suvladara, odnosno sudionika u direktnoj demokraciji.

Ova kritika, međutim, zanemaruje povijesne uvjete i potpuno ignorira činjenicu da Fanon sam kritizira birokraciju i slične pojmove, iako zadržava stav da je nasilje oslobodilačko i katarzično sredstvo. Arendt, s druge strane, uviđa opasnost takvog gledišta, iako u svojim djelima kao što su O nasilju ili Izvori totalitarizma priznaje da nasilje ponekad može biti opravdano, ali samo pod određenim uvjetima, koje, zanimljivo, ne objašnjava detaljno. Arendt ostaje dosljedna idealiziranom humanističkom pristupu koji se može smatrati nematerijalističkim, premda njezina teza ostaje točna — nasilje, u svojoj silini, može nadmašiti sam cilj. Unatoč tome, njezino poimanje uloge nasilja u društvu ostaje previše apstraktno, te se, za razliku od Fanonove perspektive, ne može primijeniti na stvarne životne uvjete ljudi. Kako i Fanon često ističe, sam sustav koji perpetuira uvjete, u kojem je rezultat dominacija čovjeka nad čovjekom, inherentno je nasilan. Dakle, odbijanje otpora prema tom sustavu implicira prihvaćanje nasilja manjine prema većini.

Unatoč brojnim kritikama, Fanonov uvid u psihologiju potlačenih otvara nam prozor u umove i srca koloniziranih. On ne djeluje samo kao dijagnoza prošlih nepravdi, specifično vezanih za Afrikance, već predstavlja i značajan diskurzivni pomak u razumijevanju kolonijalizma. Napustivši retoriku civilizacijske misije i širenja kulture u korist analize kolonijalnog nasilja, Fanon postavlja temelje za dekonstrukciju moći u današnjim mehanizmima kontrole i oblicima hegemonije. Bilo da se radi o Alžiru ili Palestini, njegov misaoni okvir ostaje izrazito relevantan u suvremenom kontekstu — možda se najbolje može izraziti pomoću prvog stiha Internacionale, koji je, nimalo slučajno, i naslov jednog od Fanonovih djela: „Ustajte, prezreni na svijetu!“

Izvori:
Arendt, H. 1969. On Violence. New York: Harcourt Brace Jovanovich.
Biti, V. 2000. Pojmovnik suvremene književne i kulturne teorije. Zagreb: Matica hrvatska.
Caute, D. 1970. Frantz Fanon. Pariz: Editions Seghers.
Césaire, A. & Pinkham, J., 2000. Discourse on Colonialism. New York: NYU Press.
Chomsky, N., & Vltchek, A. 2013. On Western Terrorism: From Hiroshima to Drone Warfare. Pluto Press.
Fanon, F. 1973. Prezreni na svijetu. Zagreb: Stvarnost.
Fanon, F. 1986. Black Skin, White Masks. London: Pluto Press.
Glavaš, Z. 2012. „Razgradnja orijenta – razvoj i temeljni koncept postkolonijalne teorije“. Essehist, 4(4), str. 75-82. Preuzeto s: https://hrcak.srce.hr/184516. Datum pristupa: 22.01.2025.
Lešić, Z. 1999. „O postkolonijalnoj kritici, o Edwardu Saidu i o Drugima“, u: Novi izraz, br. 7, zima 1999. Sarajevo: P.E.N. centar Bosne i Hercegovine.